作者：史普罗（R.C.Sproul）著 赵中辉 译
原则一：读经如读他书
将这个原则放在第一，乃因它非常重要。而这个原则也非常容易被人误解。当我们说念圣经就象念别的书一样时，我们的意思并不是说圣经的内容象其他书一样。我们相信这圣经是神所默示的，是不可错谬的，这样圣经乃是出类拔粹，和别的书截然不同。但论到解释圣经的这方面，圣经就不能用什么特别神奇的方法，以致于将文学解释的基本形态加以改变。这个原则在根本上就是直解原则的应用。在圣经中动词就是动词，名词就是名词，正象其他的书一样。
如果解释圣经象解释其他的书一样，那么有关祈祷又怎么解释呢？在解释圣经时，我们岂不要寻求圣灵的帮助吗？在读经时神所应许的光照，岂不是与别的书不同吗？
当我们提到祷告和光照等问题时，圣经就和别的书完全不同了。为了灵性的益处，而将圣经中的话用在我们的生活中，那么祷告是大有益处的；求一段圣经其属灵的意义，那圣灵的光照是非常重要的；但是，若要分辨何者为历史上的叙述，何者为隐喻，则就无需祷告，除非要求神挪去我们心中的成见。内心的成圣对于我们是非常重要的，我们要听听圣经怎么说，我们也应当祷告神帮助我们胜过自己的脾气与懒惰，使我们殷勤读经。偶然之间来的神秘之灵感，对解经的基本工作没有多大帮助。所谓“碰运气”或摸彩式（Lucky dipping）的读经法，则是更糟糕。
所谓“碰运气”的读经法，就是祷告求神的引导，然后将圣经打开，闭上眼睛用手指头一指，指到的地方就认为是神的指引。
这并不是正确使用圣经的方法。在这方法中有一种宿命论的意味，也是盲人骑瞎马的行径。基督徒不能碰运气，因碰运气就是不承认有神的存在，基督徒当脚踏实地在圣经中寻求神的旨意。
原则二：从实存方面来读圣经
在未说到此原则之先，我们要先说明一下，免得有人误解。我们所说在实存方面来读经，并不是要用现代实存主义的解经法，那就是将圣经的话从其历史的关联上硬拉出来，作为我们主观上的意义，例如布特曼（Rudolf Bultmann）就赞同此种实存主义的解经法。布特曼认为，启示并不是在历史中发生的，乃是在我个人决定的一刹那时发生的；神在此时此地对我说话，在这种的步骤中，历史中实际发生与否则无关重要，重要的乃是“无时间性的神学”（theology of timelessness）。我们常听到这一派的学者对我们说，耶稣是否生活在历史中，并不十分重要，重要的乃是，圣经对我们现在所要传达的信息是什么；耶稣在历史中的“意思”，可能不是一个实实在在的人，而是一个自由的象征。
关于这个方法的问题，耶稣是否真的在历史中生活、死了、又复活，的确是一件重要的事，正如保罗在林前十五章中所说，如果基督没有复活，那么“我们所信的就是枉然”。没有历史上的真复活，那么所留给我们的就是一个死的救主，与一个无力的福音，且所说的福音就与他的死同归于尽，毫无生命可言。所以在这一项原则中，我们决不赞成存在主义者所使用现代相关性的主观与反历史的解经法。我们现在所用的“实存”一词，是有另外的意义。
“实存”的意思是，当我们念圣经时，应将个人的情感牵涉进去，这样做，不但将圣经中的话应用在我们身上，而且我们对圣经也有所了解。这种情形我们在心理学上称之为“感情移入”，就是将自己的感情侵入我们所念圣经中的字里行间。
许多圣经中的历史记载都说得不够详细，也太简单，例如下面的记载：“亚伦的儿子拿答、亚比户，各拿自己的香炉，盛上火，加上香，在耶和华面前献上凡火，是耶和华没有吩咐他们的；就有火从耶和华面前出来，把他们烧灭，他们就死在耶和华面前。于是摩西对亚伦说，这就是耶和华所说，我在亲近我的人中，要显为圣，在众民面前，我要得荣耀；亚伦就默默不言。”（利10：1-3）这里所说的是什么呢？这三节短短的经文，就将亚伦众子犯罪及其后果的情景，一一描述了。在这里根本没提到亚伦有什么反应，我们所读到的只是摩西在解说神刑罚他们的原因，因此亚伦静默无声。亚伦看见他的众子死亡，他是作何感想呢？从圣经中读出言外之意，我们能看到一些蛛丝马迹。若亚伦象我们今天的人，他就会说：“神啊！这到底是怎么会事呢？这些年来我辛辛苦苦的为你作工，甚至牺牲性命，现在为了这么点芝麻大的小事，你竟将我的儿子置于死地，这样未免也太不公平了罢。”这是我们的反应，如果我们真是这样反应的话，以色列的圣洁的神就会立刻提醒我们祭坛的神圣与祭司工作的严肃，就会对我们说“我在亲近我的人中，要显为圣，在众民面前，我要得荣耀。”听了这话，我们一定会闭口无言。
试将我们自己放在圣经人物的生活情形中，我们就对所读的圣经有更进一步的了解，这就是感情移入实际上的实验。在我们研究圣经人物的情感时，这就能帮助我们了解圣经当时所发生的事，更个人化。
在齐克果所著“恐惧战兢”一书中，提到亚伯拉罕献以撒的那一段事，他就自问：“为什么亚伯拉罕一大早就去献他的儿子呢？”他从一连串对这问题的可能回答中来思考这段经文，当他讲完时，读者可能都误以为他和亚伯拉罕一起上了摩利亚山，在这里就得到这段记载的戏剧性表达方式。这种思测对实际圣经的解释上，没有多大的帮助，但却叫我们在了解这段圣经上，给了我们一些把握，这就是为什么“读出言外之意”在讲道上是不可缺少的。
齐克果对亚伯拉罕戏剧性的研究，是受到“为什么亚伯拉罕能够做到他所要做的事”这个问题的刺激。我们读圣经的时候，往往被我们所读的困惑住，特别是当我们读到一些有关神严厉刑罚人的例证的时候，有时是神将残酷、不寻常的刑罚临到祂自己的百姓。假如我们安静地问：“为什么神这样做？”或者：“为什么圣经这样说？”的时候，许多这一类的问题都将得到解决。当我们这样做的时候，就减轻了对神的成见。
当我讨厌一个人的时候，我就不愿意听见他说什么，或者他在做什么。当我生气的时候，我就用最不好的话，来述说那成为我愤怒对象的人，所以我们当知道，我们对圣经，往往就是用这样的态度。每次当我讲到神的拣选的时候，就有人说“你的意思是说，神把我们当作傀儡吗？”谁要是草率地下结论说我有这样的上帝观，我是非常不满意的，我根本没有这样说，在我的话语中也根本没有这样的暗示。可是听见的人就用最糟、最坏的字眼，来形容神的主权。
我们面对人类普遍的倾向，这倾向是犯罪的，最不好的，就是用最坏的话来形容我们所讨厌的人的言行，而用最冠冕堂皇的话来掩饰我们自己的缺点。当一个人犯错得罪我的时候，我的反应是：他纯粹是出于恶意；可是当我犯错得罪他的时候，我就说：“我判断错误了。”如果在本性上我们是与神为敌，那么我们就要留意，当我们读圣经时，也会有这种倾向。
关于妇女在教会中的地位的近代争论，使徒保罗实在是众矢之的，有人因而说保罗是大男人主义者，说他憎嫌女人。关于这一点，有许多人反对保罗。假如我们用感情移入的实存读经法，我们就能对保罗这个人有更进一步地了解，同时也更能了解他实际所说的重要性。
原则三：以教训来解释历史的记载
带有教训式的文章，就是带有教训或解释的文章。许多保罗所写的书信，都是带有教训性的，而福音书与书信之间的关系，往往福音书记载的是耶稣所作的事，书信则是解释耶稣所作之事的意义。这种说法未免太过简单，因为福音书往往教导并解释其中所记载的事，福音书的重点是记录所发生的事件，这是不错的；而书信乃是更关切以教义（道理）劝勉与应用，来解释所发生事件的意义。例如福音书记载耶稣被钉十字架，并且死了，这是发生事件的记载，而保罗在林前十五章中说，耶稣为我们的罪死了，这是保罗解释福音书中所记载之事的意义。
因为书信大部分是解说福音，按写作次序来说是在福音书之后，所以改教家坚持，书信应当解释福音书，而非福音书解释书信的原则。这个原则虽然不是绝对的，但乃是根据实际经验所得的一种有效方法，这种解释的次序对多人来说是一种困惑，因为福音书不但记载耶稣的作为，同时也记载了他的教训。要是以书信来解释福音书，那岂不是说，耶稣的话与教训，比使徒更没有权威吗？其实这并不是这原则的本意。改教者并不是看书信比福音书的权威更高，也不是看福音书的权威比书信更高。福音书与书信在次序上虽然有所不同，但是他们都有同等的权威。
因为今日对圣经权威的信靠受到侵蚀，所以将耶稣的权威与书信（尤其是保罗的书信）的权威相比较，乃是一件时髦的事。人们似乎不太清楚，他们不能将耶稣与保罗相比较，就象将一使徒，如马太、约翰等，与其他的使徒相比较一样。我们必须记得，耶稣从来没有写过新约，若我们想要了解耶稣所说、所作的，必须靠赖使徒的见证。不久以前，我与一分离许久的大学密友见了面，我们几乎有二十年的时间没有见过面，于是就天南地北的大谈起来，好知道彼此的近况。在谈话中他告诉我，他对许多问题所持的态度都有所改变，他特别提到他对圣经的性质与权威的看法不象从前那样，他说他不再相信圣经是神所默示的，他对于圣经中的教训，特别是保罗所说的一些教训，感到很恼怒。
我就问他，你所信的还有什么没有改变呢？他回答说：“我仍然相信耶稣是我的主，和我的救主。”
“那么耶稣如何在你的生活中实行祂的主权呢？”我温柔地问他。他并不十分了解我在说什么，我就重新将此问题稍微解释一番，我问他耶稣如何将祂管理你的知识传达给你，我说，耶稣说：“如果你爱我，就必遵守我的命令。”我知道你仍然爱主，并且愿意顺服祂，但是你在哪里找到祂的命令呢？假如保罗没有正确地传达基督的旨意，而且其他使徒也照样是错误的，那么你怎么能够发觉到主的旨意呢？
他迟疑了一会儿，就回答说：“要靠教会在会议中所作的决定。”
我也不好意思打扰他，追问他哪个教会，哪个会议，因为太多的会议都彼此不能一致。我仅仅提出，或许我们应该再去访问沃木斯会议（路德受审之处）。许多抗罗宗人士，已经忘记了他们所反抗的是什么；许多教会所作的决定，已经超越了使徒的权威，当这些事情发生时，基督教就是在开倒车。如果我们信靠福音书的作者，或许我们就能信靠他们的记载，耶稣称使徒和先知为教会的根基是真实的。在我朋友的心中，根基已经被毁坏了，在原处又立了一新的根基，也就是当代教会权威人士的意见。但圣经说：“根基若毁坏，义人还能作什么呢？”（诗11：3）。
如果保罗与彼得，以及其他新约著者，从耶稣领受了他们为使徒的权柄，那么我们怎么能批评他们的教训，而仍称我们是跟随基督的呢？这与耶稣对法利赛人的问题是相同的。法利赛人说他们自己是尊敬神的，但同时却拒绝神所差来向他们作见证的那一位耶稣。他们说他们是亚伯拉罕的子孙，但却怀恨使亚伯拉罕欢喜的那一位。他们以摩西的权威作为一切的根据，而他们却反对摩西书中所写的那一位。
爱任纽提出了这一点，来反对古代教会攻击使徒权威的神哲派。他说，你不服从使徒，你就是不服从神；如果你拒绝使徒，你就是拒绝那位差遣他们的（耶稣）；如果你拒绝那位差遣使徒的，你就是拒绝那位差遣祂的父神。如此，反对神哲派，爱任纽只不过是把耶稣和法利赛人的辩论，发扬光大而已。
如此说来，以教训式解释记述式圣经的原则，目的不是要使徒与使徒相抵抗，或使徒与耶稣相抵抗，乃只是承认使徒重要的工作之一，就是向信徒教导并解说基督的心意。
这个原则所以重要的原因，就是警告不要从人所作的记载中，采取太多的推断或结论，例如我们真能够完全根据耶稣所作的分析来编一本基督徒的行为手册吗？往往当基督徒面临一项困难时，有人就告诉他要闷心自问：“在这种情形中，耶稣会怎么样做呢？”那并不是一个智慧的问题，应当这样问：“耶稣要叫我在这种情形中怎么做？”
以耶稣所作的，来作为我们生活的模范，那是一件危险的事，为什么呢？如果我们以耶稣的榜样，作为我们生活的模范，我们就在几方面有了困难：
第一，我们为神顺服儿女的责任，与耶稣的使命完全不同。就拿我们来说，我们到这世界来不是为救人脱离他们的罪，我们也从未能象耶稣说那么具有权威的话，我们也无法到教会用鞭子将腐败的牧师赶出去。
第二，我们也许不太清楚耶稣生活的那个时代，与我们现今所生活的时代，在救赎的历史时期上是不同的这件事。“耶稣要完成旧约律法的一切要求，这里面包括饮食律与礼仪律。当耶稣受割礼的时候，他是完全地顺服了天父。假如我要受割礼，并不是为了健康或卫生的理由，乃是纯粹为了行正式的宗教礼仪，那么我就是摒弃了基督所完成的救赎工作，而又重新受到旧约律法的咒诅。换言之，如果我们想要模仿耶稣所行的，那么我们就犯了很严重的罪，这里就是说到，书信是非常重要的。书信中有许多地方，的确是叫我们效法基督，但是书信帮助我们了解，哪些是要效法基督，哪些是不需要效法的。”
第三个难题就是要尽量模仿耶稣的生活，什么是许可的，什么是不许可的。例如人常常辩称说，基督徒在礼拜天应当去作慈善拜访，这是根据耶稣在安息日作了这样的事，所以我们也应当作。
但是这里面却有许多复杂的情形，因耶稣作这事是在安息日，表明这行动并不违反安息日，而且也是好的事；但是耶稣并没有吩咐我们在安息日作这样的事，祂的榜样表明那些好事可以作，却不是说这些事必定要作，祂是吩咐我们要去看望病人，但并没有说在什么时候必须去。耶稣没有结婚，就表明独身是好的，但却不表示结婚当受谴责，正如书信中所言。
还有一个很严重的问题，就是从一段叙述的记载中，得到太多的推断。圣经不但记载圣徒的德行，也记载他们的劣点；圣经关于圣徒的记载是优劣兼具。我们必须留意，不可以只提好事而不提恶事。当我们读到大卫或保罗的时候，我们学习到很多，因为这些人的行事为人，已经达到了成圣最高的阶段，可是我们应不应当将大卫犯奸淫的事，雅各欺骗他哥哥的事一笔勾销呢？断乎不可。
还有一个难题，就是从圣经记述的文字当中，引出教义的难题。例如亚伯拉罕在摩利亚山献以撒的那段记载，因为有神的使者对亚伯拉罕说：“亚伯拉罕，亚伯拉罕，……你不可在这童子身上下手，一点不可害他；现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。”（创22：11、12）当他听到这话时，他就住手了。请注意“现在我知道”这句话，神岂不事先就知道亚伯拉罕要作什么吗？祂是坐在天上，忧虑亚伯拉罕受试验的结果吗？祂岂是在天上走来走去，问天使有关这件事的进展吗？当然不是，圣经中教诲的部分，根本不受到这些猜测的干扰。然而，如果我们将有关神的教义，建立在象亚伯拉罕献以撤这种记述性的记载中，那么我们要说，我们的神将“永远有学不完的事，也将永远有学不会的真理”。
历史记述中有关现象学语言的问题。将教义单独地建立在一段记载中，是非常危险的事，说来诚属可悲，在今日流行的福音派神学界，就有这种很强烈地趋势，我们一定要小心地来对抗这种趋势。圣经是用人的语言所写成的，它是我们所能了解的唯一语言，因为我们是人，在全部圣经中都应用了这属人语言有限性的原则，事实上这种情形在晚近的几年当中，都有著书出现，有时怀疑派说，一切属人的语言，不足以表达神的真理。这种怀疑派的主张，往好处说是靠不住的，往坏处说是讥诮性的。我们语言虽然不完全，但却是够用的。
关于圣经是否教导地球是太阳系的中心，而非太阳的问题，不知引起了多少的争论，你还记得伽利略被天主教除教，就是因为他教导天体的中心是太阳的这回事吗？这件事也是使着圣经的可靠性被卷入一危险漩涡中的原因。可是我们找不到在圣经的教诲中，有教导地球是天体的中心；但是在圣经的叙述部分中，太阳被描写从天边移动到那边，这种情形对古人是这样，对现代人也是这样。
今日的科学界，常常引用技术上的术语与现象上的语言的混合，常令人感到可笑。我们看看晚上电视的天气预报节目，解说员指着许多不同的图表，弄得人眼花撩乱；我们又听到高气压在何处形成，有一道冷空气向西南延伸，直达广西省境界；我们又听到风的速度有多少，明天的降雨量大约有多少；最后又听到气象人员说，明天日出是在午后六点四十五分。所以我们就感到惊奇，我们要不要打电话给电视公司，叫他们停止播出以地球为中心的报导呢？是不是当那人说“日出”时，我们就该否定他其他所说的一切都是出于诡诈的谎言呢？这到底是怎么回事呢；我们今天说“日出”，完全是根据外部的现象而说，没有人会认为我们是在说谎。当我们读到圣经中有关叙述的记载，就将之视为科学的教科书，那我们就大错而特错了。
这并不是说，有关圣经教导性的部分就与科学无关，在这些事件当中，我们常常发觉在人类的本质与起源的心理与生理的学说上发生冲突。如果在圣经叙述性的记载中有现象性语言的情形存在，那么将发生许多难题。
原则四：以显明的来解释暗指的
在处理语言上有此暗指的与显明的区分。往往此区分是属于程度上的，有时区分会混乱不清，但常常我们可以决定在实际所说的，与暗指的之间的区分。我们确实相信，假如基督徒能够彻底的遵照这个原则，那么大多数离间我们的教义上的差异，都可迎刃而解。我读了许多有关天使是无性别的书籍说明，但是圣经中哪里有提到天使是无性别的呢？所提出的圣经是马可十二章25节，在这里耶稣说：“在天上，人也不娶也不嫁，乃象天上的使者一样。”这里暗暗地指着天使是不结婚的，但是这里是不是也暗指他们是不分男女的呢？是不是说，我们到天上后也没有男女性别的区分呢？天使事实上是没有性别的，所以他们也不娶也不嫁，这样说也是可以，但是圣经却没有这样说；而天使是为了别的理由而不娶不嫁，也不是没有这个可能。天使没有性别区分的推论，是有可能的，但却不是必要的推论。关于人分男女的本性，圣经的教训提出了许多很有力地说明，我们的性（男性、女性）将来是要得救赎，而非被毁灭。
还有一个例子，是有关耶稣复活后身体性质的问题，在暗指这一方面比较未加注意。有人说耶稣复活后的身体是荣耀的身体，可以不受外面物体上的限制，在约翰20：19中就可看出圣经对这说法的支持：“那日（就是七日的第一日）晚上，门徒所在的地方，因怕犹太人，门都关了；耶稣来站在当中，对他们说，愿你们平安。”我们仔细地看看圣经这段话，那是不是说，耶稣自己的身体变成非物质的灵体，从门外飘浮进来呢？不，不是的。圣经是说“门都关了，耶稣来站在他们中间”，作者为什么提到“门都关了”呢？或许是说到耶稣用一种令人惊奇的方式显现出来；也许是为了强调门徒怕犹太人而把门关了，有没有这种可能，说耶稣来到祂惊惧万分的门徒那儿，那时门徒躲在门后，耶稣来推门进入他们当中呢？也是有这种可能的。再者，事实上耶稣也可能从门飘浮进来。根据这节圣经而创造出一个耶稣复活后身体性质的见解，含有无根据的猜测与荒唐性的解经。
一段暗指的记载，可以想出许多的解释，这是很明显的事情，这也是很容易做的，就是那最细心的学者也很容易掉在其中。韦敏斯德公认信条，是信条当中所写最正确之一，撰写此信条的神学家们，在起草此一文献的时候，都是特别地留意，然而在此信条上的原本上，还有暗指的例证在其中。信条中说，我们不当为那犯必死之罪的人祷告，所引的经文是约翰壹书五章16节：“人若看见弟兄犯了不至于死的罪，就当为他祈求，神必将生命赐给他；有至于死的罪，我不说当为这罪祈求。”
在这一节经文中，约翰劝勉他的读者，要为那犯不至于死的罪祈祷，他并没有禁止人为那犯必死之罪的人祈祷，他说：“我不说当为这罪祈求。”这句话与“我说人不当为这罪祈求”是不同的。前者的说法不是一个命令，而后者的说法却是绝对地禁止。这样，假如受过精确训练的学者，在一个联合解经的场合，都可能迷失在象这样的情形中，那么我们在研究圣经的时候，该如何多加注意呢？
不仅当我们从圣经中引出太多含意的时候，有这样的困难，而且把暗指的经文与明显的经文混为一谈上，也有这样的困难。当我们从圣经中拿出一段暗指的经文，与圣经中明显的经文相冲突时，我们就当拒绝那暗指的经文。
加尔文派与阿民念派之间常有辩论，两造往往对问题没有经过彻底的讨论。让我提出一个常见的难题，来说明明显的与暗指的困难。关于堕落之人自己信基督，而不用圣灵能力帮助的那个道德能力的问题，许多人就辩论说，人里面自然而然有一种力量倾向基督，有许多经文都可以引证，就象约翰福音三章16节：“叫一切信他的都得永生。”被人引用。假如圣经说凡相信的，这岂不是暗指着任何人都能相信，并自己能对基督有所反应吗？“凡”这个字岂不是暗示着普遍的道德能力吗？
这段圣经或许说到一种普遍能力的暗示，但是如果这句话与明显的教训相冲突，那么这个暗示就不能被接受。
现在我们要将这段经文分析一下，到底实际上清楚说的是什么：“叫一切信他的都得永生。”这节经文清楚地教导说，所有在信者范围内的人：①要生在那有永生之人的范围内；②所有在①里面的人，一定在②里面。但是关于那些将要相信的人又是怎么说的呢？谁将要在范围①里面呢？圣经并没有说到这些。信的人的条件或者那要信和不要信的人，这节圣经中什么都没有说。在圣经别处我们也看到：“耶稣又说，所以我对你们说过，若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”（约6：65）这节圣经的确清楚说到人来就基督的能力的问题，它是广泛的、消极地说法，而且是附加一种特别例外的句子，那就是这节圣经清楚说到，人不能来就基督；而那例外的子句则是说若不是蒙我父的恩赐。这节圣经清楚的教导，在一个人能够来就基督之前，必须有一个先决的条件，那个先决的条件一定是“蒙我父的恩赐”。再者，重要之点并不是要解决加尔文派与阿民念派间的争论之点，乃是要显明，不能用暗示来消除显明的教训。
从比较式的说法中，采取一种暗示语，也是有问题的。我们从哥林多前书中看到，一处叫多人绊跌的有名经文，在此保罗是说到守独身与婚嫁的问题，他说：“这样看来，叫自己的女儿出嫁是好；不叫他出嫁更是好。”（林前7：38）你有多少次听到别人说保罗是反对结婚的，或者他说结婚是不好的？事实上保罗是这么说的吗？明显不是。他乃是在好的与最好的之间作一比较，而非在好的与坏的之间作一比较。如果说一件事比另外一件事更好，那并不暗示说一个是好的，另外一个是坏的，那乃是在好一方面的比较。
在说方言的问题上，也有比较价值上的困难。保罗说：“说方言的，是造就自己；作先知讲道的，乃是造就教会，我愿意你们都说方言；更愿意你们作先知讲道；因为说方言的，若不翻出来，使教会被造就，那作先知讲道的，就比他强了。”（林前14：4、5）我曾经听过方言辩论的两方面，都曲解了这段经文，反对说方言的，听保罗说，作先知讲道是好的，说方言是坏的，这就显示出他们未能够看出比较的重心是在好的与更好的之间；而那些赞成说方言的人，则认为说方言比作先知讲道更重要。
与解经原则有密切关联的，就是以明显的经文来解释那暗指的经文。假如我们用不清楚的经文来解释那清楚的，那么我们无可避免的就流于旁门式的解经中了。解经的基本原则，就是留心的原则：留心去读这段经文到底说的是什么，将帮助我们免去许多的混乱与曲解。这里并不需要什么伟大逻辑的知识，只要使用普通的常识就可以了。有的时候辩论的白热化，常常就使我们失去了普通的常识。
原则五：谨慎地决定字句的意义
不拘你说圣经是什么，圣经就是用文字传达消息的一本书，意思就是说，圣经中充满了文字。由于字与字间的关系，就表达出了思想，每一单字对所表达的内容，都所关非浅。愈发了解圣经记载中所用的单字，就能愈发明白圣经所要传达的信息。
当用字模糊或含双关意义的时候，就难以传达并清楚地了解圣经的意思。我们都经历过，向某人传达某件事的时候，无法找到适当的语词，使人明白我们的意思的沮丧情况。我们也有这样的经历，虽然我们用字适当，但听的人却误解了，这也令我们感到十分挫折。
一般平信徒常常发牢骚说，牧师或神学家多用专门术语，让人听了莫明奇妙。科技上的术语，往往令人感到困扰和讨厌。而人在讲话或写作上用技术性的名词，目的乃是在更正确的传达他的思想，一方面也是给别人一个印象，说他学问有多大；另一方面，在其本行之内用专门术语，目的在确保其正确，避免混乱。日常的用语，因为用法太广泛，在意义上的伸缩性太大，所以在正确的意义传达上，令人觉得派不上用场。
比方在医学上常常用专门术语，就令听的人感到困惑。假如我有病，我对医生说：“我感觉不舒服。”医生会要我再仔细地说哪里不舒服；假如经过仔细地检查后，他就对我说：“你的胃有点问题。”那么我也会要求医生再详细的告诉我，我的胃到底哪里有毛病。因为胃病有许多种，从轻微的消化不良到致命的胃癌，而在医学上，一切都要讲求精确的技术，不然多少人都要死于非命了。
如果我希望别人了解我，我必须要说我心中要说的话，并且所说的意思正是我所要说的。从前我听一位神学家讲解改革宗神学，正讲到一半时，一位学生举手问他说：“先生，我们听你所讲的，推想你是位加尔文主义者吗？”那位神学家回答说：“是的，我的确是。”然后他继续讲解下去。讲了一会儿，他停下来，突然朝着问问题的学生看了一下，说：“你所了解的加尔文主义者是什么？”那学生就回答说：“一个加尔文主义者，就是相信神将那些极不愿进天国的人硬拉进去，对那极愿进入的人却拒之门外的人。”听了这话之后，这位神学家目瞪口呆，觉得非常震惊，于是他说：“若是这样的话，请你不要以为我是加尔文主义者。”如果这位神学家不问那位学生他对此名词所了解的是什么，那么这位神学家就要传达一件与他所想表达完全不同的意思，因为那位学生对他所用的字大大误解。
对于一个字的解释上，往往有两个基本的方法：藉着字源与习惯用法。
字源学就是一门研究字的来源的科学。例如我们在英文中看到hippopotamus，我们不明白它的意思是什么，但如果我们懂得希腊文，我们就知道hippos的意思是“马”，potamos的意思是“河”，两个单词加在一起就是“河马”的意思。研究字的根与它原来的意思，对于了解一个名词的情趣上，有很大的帮助，例如希伯来文“荣耀”这个字，原来是“沉重”或“重量”的意思，这样，既然神的荣耀与祂的“重量”、“价值”或“意义”有关，那么我们就不能轻忽地、随随便便地对待神。
字句带有多种的意义。在圣经中有许许多多的字带有多种的意义，只有藉着上下文才能够知道这字的特殊意义。例如，圣经中时常说到神的旨意，这个字至少有六个不同的用法。有时“旨意”（will）这个字是指着神向祂百姓所启示的命令，意思就是神“规定祂百姓所当尽的本份”。旨意一词也用以说明“神的主权行动，藉此神叫那一切祂所愿意发生的事实现了”，我们称此为神有效的旨意，因为祂要祂所要的实现了。旨意一词还有一个意思，就是“那些讨祂喜悦的事”。
现在让我们来看一段经文，在此“旨意”一词的三种不同意义下来加以解释。神“不愿有一人沉沦”（彼后3：9），这一节圣经可能有下列三种不同的解释：⑴神已经规定了，没有一个人会沉沦，若我们沉沦了，那么就是与神的律相违反；⑵神在主权的方面已经预定，并且有效的预定了没有一个人会沉沦；⑶当人沉沦的时候，神是不喜悦的。你想这三个意思当中，哪一个是比较正确的呢？为什么？假如我们详细地考察上下文，并且遵照我们所讨论的信仰上类似的原则，再考虑全部圣经与此经文有关的前后文关系，我们就只能得到一个靠得住的意思，那就是第三个意思，即当人沉沦的时候，神是不喜悦的。
另一个有多种意义的例证，就是“称义”（justify）这个字。保罗在罗马书三章28节中说：“所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法。”但在雅各书二章24节中我们念到：“这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。”假如称义一词在两种情况中，意思都是一件事，那么两位圣经作者，在关系我们命运的永远问题上，就有了很大的矛盾与冲突。路德称“因信称义”为教会生死存亡的信条，而因信称义的意义，与如何得称为义的问题，则所关非浅。但保罗说称义是不靠行为，乃靠信心；而雅各却说称义是靠行为，非靠信心。使问题更加困难的是，保罗在罗马书第四章中坚持说亚伯拉罕得称为义，是在受割礼之前相信神的应许所致；他说亚伯拉罕得称为义，是在创世记十五章中记载的。但雅各却说：“我们的祖宗亚伯拉罕，把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？”（雅2：21）他说亚伯拉罕称义是记载在创世记二十二章的事。
如果我们考察称义一词应当有的意思，并且用在有关经文的上下文之内，那么称义的问题就可迎刃而解。称义一词可能有两个意思：⑴将那些站在律法前受审的人，重新恢复进入与神和好的情况中；⑵意思就是证实。
例如耶稣说：“但智慧之子，都以智慧为是。”（路7：35）英王雅各译本译为：“Wisdom is justified of all her children.（KJV）”耶稣在这里所说的是什么意思呢？祂的意思是不是说，智慧得以恢复与神的交通，而免去神的忿怒吗？明显不是。祂说这话简单的意义就是，一项智慧的行动，将要生出好的结果。若说是有智慧的，必须由其结果来加以证明；一个智慧的裁决，必须由其结果来加以证明。当耶稣用“证实”一词时，祂是用一般实用的名词来说话，而非用神学的名词来说话。
保罗在罗马书第三章中是怎么用这个字呢？在此无所争辩。保罗是用绝对神学的意思，清楚说到称义的事。而雅各又如何呢？如果我们仔细研究雅各书那里记载的上下文，我们就看出雅各与保罗所论的是不同的问题。雅各在2：14中说：“我的弟兄们，若有人说，自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他吗？”雅各所提到的是得救所必须的是什么样信心的问题。他乃是说，真正的信心一定会有行为，而没有行为的信心，他称之为死的信心，并不是真正的信心。重点是，人们能说他有信心，其实是没有信心的。你说你有信心，必须得到证实，要在你信心的果实上表明出来，那就是你的行为。亚伯拉罕得称为义，或者说由于他的果实在我们眼前证实了。也可以说，亚伯拉罕之称义，是由于他的行为而得称为义。改教者所了解的称义，有以下这样的公式：“称义唯独靠赖信心，但称义之后必然会有行为，不独只有信心。”
字的意义可以成为教义上的概念。有一类的字能够给我们解释上的适当性，那就是一组字能够用来作为教义上的概念。例如“拯救”一词，与其相等的“救恩”一词。在圣经的研究上，若一个人经历到从患难或灾祸中得解脱，我们就说这个人“得救”了。然而到头来，救恩最紧要的意思，乃是从罪的权势与死亡中被解救出来，并逃避神的忿怒的时候，那才算是我们真正的救恩。从这种特殊的拯救中，我们才有了救恩的教义。例如保罗有一次曾说：“妇人必在生产上得救。”（提前2：15）那意思是不是说得救有两个方法？男人得救是靠基督，女人进天国就是靠生孩子吗？明显可见，当他用与生孩子有关的词句的时候，他说到的是另一种得救层次的关系。
再有，我们在哥林多前书七章14节中读到：“因为不信的丈夫，就因着妻子成了圣洁；并且不信的妻子，就因着丈夫成了圣洁；不然，你们的儿女就不洁净；但如今他们是圣洁的了。”如果我们从成圣这方面来看圣经，我们能得到什么结论呢？如果成圣是在称义之后，而保罗又说不信的丈夫或妻子，也就成为圣洁了，那不就是说，不信的丈夫或妻子也都称义了吗？如果这样的话，这岂不是说，基督教的神学是沾光的神学（一人得救，九族升天）吗？假如你不相信基督，或想跟随祂，却又担心进不了天国，为了有保障，你就与一个基督徒结婚，这样你就天堂、世界两方面的好处都有了。这里的意思是说，可能得救有三个意思：一个是藉着信基督，一个是藉着生孩子，另一个是与信徒结婚。
如果我们要完全以教义上的意义来解说圣洁（sanctify）一词，那么就将产生此种神学上的混乱。圣经所说的是另有所指，基本上圣洁一词有“分别出来”（to set apart）、或“奉献”（consecrated）的意思，假如两个不信的人结了婚，其中有一个成为基督徒，那另外一个不信的，为了妻子的缘故，就与教会发生了特别的关系，那并不就表示他已经得救了。
以上所提的这几个例证，就说明了要彻底地了解圣经中所用的字，是多么的重要，教会历史所发生的无数争论与异端，就是由于未能分辨圣经中的字句有多种的意义而引起的。
原则六：要注意圣经中的平行句
希伯来文圣经中，最引人注目的就是平行句的使用。平行句在近东的古代语言中，是最为通行的用法，如果有这种平行句的时候，你能够将之识别出来，那么对读者来说是大有帮助的。
希伯来文的诗词，往往是用一种特别的韵律写成的，可是，韵律的体裁，往往在翻译时就消失了。平行句不容易在翻译时消失，因为其中并不牵涉太多的韵律字，只是有思想上的节奏。平行句可说是两个或以上的句子或子句之间的关系，其间非常的相类似。平行句有三种基本形态：同义的、对比的、与综合的。
同义的平行句是出现在一节圣经的不同行里，思想是一个，但表达的方式不同而已。例如：
作假见证的，必不免受罚，
吐出谎言的，终不能逃脱。（箴19：5）
对比的平行句是在一节圣经中，有两个部分是彼此对照的，就产生对比平行句。这两部分可能说到同一件事，但用的方法却是相对立的。例如：
智慧子听父亲的教训
亵慢人不听责备。（箴13：1）
综合的平行句，较以上所说的都为复杂。在下面所引经文的头一部分，有期待的意思，但所期待的部分有待第二部分加以实现，其形式类似上阶梯，直等到第三行才得到结论。例如：
耶和华阿，看哪你的仇敌，
看哪，你的仇敌都要灭亡；
一切作孽的也要离散。（诗92：9）
虽然耶稣说话不是用诗词，但却发现在祂的话语中，也有平行句的体裁。例如：
你们祈求就给你们；
寻找就寻见
叩门就给你们开门。（太7：7）
能够辨认平行句，将帮助我们澄清一段经文表面上的困难，同时也能叫我们对圣经有更深刻的理解。
还有一个困难的章节是出现在耶稣的主祷文中的平行句上。耶稣教导祂的门徒祷告：“不叫我们遇见试探。”（太6：13）雅各则警告我们：“人被试探，不可说，我是被神试探。”（雅1：13）主祷文岂不是说神可能真的要试探我们，或最低限度要叫我们遇见试探吗？是不是耶稣告诉我们，要求神不要试探我们，或不要将我们陷在罪中？
假如我们考察这个平行句的另一部分，那么这个难题就能迎刃而解了。这节圣经是这样：“不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。”这是同义平行句的一个例证，这两句所说的都是同一件事，遇见试探就是受到那恶者的攻击。在此的“试探”并非雅各书中所说的试探，那个试探是从人内心发出来的，是说到人内心中的私欲；而主祷文中的试探，乃是说到试验（testing）的外部场所。神是将祂的百姓放在一受试验的环境中，正象祂试验亚伯拉罕，与在旷野中试验耶稣一样。
这节经文的困难，就是在“恶”这个字的翻译上。在希腊文中，恶这个字用在阳性上时，是翻译为恶者；若用在“一般的恶”上时，则用中性。在这句祷告文中，耶稣是说：“父啊，用篱笆围墙环绕我们，保护我们免受撒但的攻击。不要让它侵犯我们；不要引领我们到一个它能抓到我们的地方。”
原则七：注意格言与律法间的不同点
在圣经的解释与应用上，常常发生的错误，就是把一个绝对道德上的重点，加在一句格言上。格言乃是令人喜爱而易记的短小对句，目的在表达实际的、人人相信的道理。格言反映着敬虔生活的智慧原则，但却不能反映出道德律，就是绝对应用在人生活中的道理律。
耶稣说：“不与我相合的，就是敌我的……。”（太12：30）但耶稣也说：“因为不敌挡你们的，就是帮助你们的。”（路9：50）这两者怎么都能够是真实的呢？我们知道，在某种情况下，缄默就是同意；而在另一种情况中，则是表明敌意。在某种情形中，不抵抗就是表示赞助；但在另一种情形中，不支持就是表明反对。
在箴言二十六章4-5节中，清楚说明了，毫无例外地将一个格言看作是绝对的，可能会产生冲突的。第4节说：“不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样。”第5节又说：“要照愚昧人的愚妄话回答他，免得他自以为有智慧。”这样，有的时候要按照愚昧人的话回答，就是愚昧；有的时候按照愚昧人的话回答，就是智慧。
当我们在格言与律法间作区分的时候，我们也必须在律法的不同形式间有所区分。在圣经中有两项基本的律法形式，一个是必然律，一个是行为上的是非律。必然律说明了绝对，并且附以一直接个人的形式，例如“你要”或“你不可”。这种律法的形式，清楚可在十条诫命中看出。
行为上的是非律，在条件的叙述文中，在“如果……就”的形式中表现出来，这个就是所谓诉讼法（case law）的基础。行为上是非律的形式，可提出许多“例证”，这例证是作为表明公正的方针，例如在出埃及记二十三章4节中教导说：“若遇见你仇敌的牛或驴，失迷了路，总要牵回来交给他。”现在要注意，头一句是行为是非律，第二句是必然律。在这里关于送回仇敌的牛或驴，乃是一清楚、明显的教导，那么假如我看见仇敌遗失的牛或骆驼，我要不要将它们送回去呢？行为是非律藉着例证，为我们提出了一个原则，那里面暗示了，也包括牛和骆驼，甚至鸡鸭鱼马匹等。假如圣经中要将一切想得到的事，都给一明确的规则而登录进去，那么世界上绝没有一个图书馆能容纳得下那么大本的法律汇编。
原则八：要注意律法的精意与字句间的差异
我们都知道，新约中的法利赛人有个特殊的名誉，就是常常细心遵守律法的字句而侵犯了律法的精意。有许多故事都说到以色列人藉着延伸他们自己的“安息日的路程”，都挖空心思、想尽办法来逃避在安息日走远路的规定。拉比规定了安息日的旅程距离，是从那个人所住的地方算起，到另一地方为止。这样，假如一位“律法师”想要在安息日走比律法上规定要更远的路程，那么他就在一周内先请朋友将他的牙刷或他个人的用品，隔一段距离放上一些，这样他就在律法的技术上为自己设下了许多住所，等到安自日那天，他就可以用所放的日用物件的地方为起点，拿起牙刷不断地走下去，而延长了他的旅程。这些律法师固然遵守了律法的字句，但却破坏了律法的精意。
在新约时代，有各种不同类型的律法师，最著名的一类，就是在神所吩咐的律例之外，又加上些别的规条的人。耶稣斥责法利赛人，因为他们将拉比的遗传，当作有权威的，好象摩西的律法一样来遵守。把属神的权威附加在属人的律法上，这就是典型的法理主义。但尚不止于此，以上所说延长安息日旅程的事，常常是律法师们所作的事。只守律法的字句，而违犯律法的精意，是叫人在技术上（外表上）称义，但实际上却是败坏的。
曲解律法的另外一个方式，就是试图守住律法的精意，而忽略了律法的字句。律法的字句与精意有不可分的关系，但律法师却破坏了律法的精意，而反律派则破坏了律法的字句。
耶稣在登山宝训中，对摩西律法的讲论上，被解释者很严重地误用了。例如，我最近读了一篇报纸上的文章，写这篇文章的是一位很有名的精神病专家，他在这篇文章中严苛地批评耶稣的道德教训，他说他很不明白为何耶稣被人们恭敬为道德的教师，因为祂所说的道德是那么幼稚。他特别指出耶稣对杀人与奸淫的教训，他解释耶稣对杀人与奸淫的评论为：动怒就等于杀人，淫念就等于奸淫，任何教师若想动怒就与杀人一样坏，动淫念就与奸淫一样坏，就是把道德的意识弄扭曲了。他接着说，杀人和奸淫，比动怒和淫念的后果更凄惨。如果一个人向我们动怒，那可能是有害的，但是假如怒气导致杀人，那么那个涵意就更大了。怒气不能致人于死，但是杀人却的确能致人于死，使妻子变成寡妇，孩子变为孤儿。假如我动了淫念，那只会伤害我内心的清洁，但是我却没有侵犯那位妇人叫她对丈夫不忠，破坏她的家庭与婚姻。这位精神病专家继续他的分析，说，这种的道德教训，对一负责任的生活是非常有害的。
类似这种对登山宝训误解的通俗思想，非常的多。有些人辩称：“好了，既然我已经对他（她）动了淫念，那我干脆一不作二不休，就对他（她）犯奸淫吧！因为从神眼中看来，我已经犯了那个罪了。”这不但大大曲解了耶稣所说的教训，而且也把思淫的罪与达于顶点的淫乱罪混为一谈了。我们看一看耶稣所说的这些问题，再看一看祂是否正象批评祂的人所说的那样幼稚：
“你们听见有吩咐古人的话，说，‘不可杀人，’又说，‘凡杀人的，难免受审判。’只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判。凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是摩利的，难免地狱的火”（太5：21、22）。再看：
“你们听见有话说，‘不可奸淫。’只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与他犯奸淫了。”（太5：27、28）
从以上这几节经文中，耶稣并没有说动怒就跟杀人一样坏，或动淫念就和犯奸淫一样坏，祂所说的乃是，假如一个人在杀人上能够控制自己，但却还是恨他的弟兄或羞辱他的弟兄，那么他就还没有完全履行律法上所说不可杀人的诫命。杀人是罪，恨人、羞辱人也是罪。
耶稣教训的重点乃是说，律法在它的字句之外，有更广泛的应用。如果你杀了人，你就违犯了律法上的字句；如果你恨了一个人，你就违犯了律法的精意。耶稣说：“‘凡杀人的，难免受审判。’……凡向弟兄动怒的，难免受审判。”（太5：21、22）耶稣所说的杀人和动怒，都是罪，并不是说在致害的结果上是相等的，或说这两者都是可恶的；祂甚至也没有象一般人所认为的那样说，说二者的刑罚是一样的。祂的确是说，如果你侮辱一个人，说他是拉加（混蛋），你就犯了够下地狱的罪；可是那并未暗示所有在地狱中的刑罚都是相等的涵意，祂所说的乃是，骂人是一个够严重的侮辱，既然是对人的生命构成有害的可能性，那么就足够下地狱了。耶稣是在强调所有罪的严肃性与可怕，但是在地狱里为每样罪所受的刑罚都是一样的吗？耶稣并没有这样的教导。新约警告我们不要为自己积蓄忿怒（罗2：5），如果罪人在地狱中所受的刑罚是一样的，那他又怎能积蓄忿怒呢？耶稣说神要按照人的行为审判个人，有些人要多受责打，有些人要少受责打（路12：47）。问题是所有的人都要受刑罚，但不都受一样的刑罚，圣经公义的原则，在罪恶的程度与刑罚的程度之间，确有分别。
论到奸淫，耶稣说凡在“心”中动了淫念的，他就已经犯奸淫了。重点是说，律法的字句是守住了，但却违犯了律法的精意，比罪在外部表现出来的更为有罪。神不但关心人外部的行为，更关心到人的内心。法利赛人对自己的义行颇为自豪，岂不知他们是在自欺，以为自己已经守全律法，因为他们守住了律法的字句。耶稣对律法评论的重点，可以从以下的经文中看出：
“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以无论何人若废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”（太5：17-19）
这段经文清楚教导说，耶稣是论到律法字句的遵守，不仅仅论到律法上的字句是重要的，就连最小的字母，或一点一画都要遵守，并且加以教导。但是耶稣在律法的字句之外，所关心到的是律法的精意，祂并没有将律法的字句与律法的精意相对立起来，也没有以字句来代替精意，祂乃是将精意加在字句之上，使二者都受到重视。要紧的关键乃是：“我告诉你们，你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。”（太5：20）法利赛人注重的是字句，而基督徒所注重的，则是精意与字句，耶稣使着这一点成为进天国的条件。祂对杀人与奸淫的评论，是根据上一项的禁令，并说明了祂的原则。
原则九：对比喻的留意处理
论到圣经中各种不同的文字体裁，我们发现，比喻往往被认为是最容易了解，也是最容易解释的。根据比喻的讲道，往往深受欢迎，因为比喻是根据生活情况而述说的具体故事，比抽象的观念更易于处理；然而从新约学者的观点来看，比喻在解释上却引起许多解释上的困难。
为什么关于比喻的解释是如此困难呢？为什么我们不能够就讲述与解释这些简短的比喻呢？有几个答案可回答这个问题。第一就是，比喻原初目的问题。耶稣明显喜欢用比喻作为祂教学的方法，然而令人困惑的问题是，祂用比喻是为说明祂的教训，还是为使祂的教训暗昧不明？耶稣在可四10-12所说带神秘性的话，引起多人的争辩：
“无人的时候，跟随耶稣的人，和十二个门徒，问他这比喻的意思。耶稣对他们说，神国的奥秘，只叫你们知道，若是对外人讲，凡事就用比喻；叫他们看是看见，却不晓得，听是听见，却不明白；恐怕他们回转过来，就得赦免”。
耶稣继续对门徒解释撒种的比喻。耶稣说，这个比喻只能叫你们明白，而那些未蒙受天国奥秘的人则不能明白，这是什么意思呢？有些翻译圣经的人，看到这节经文就很感困惑和生气，为了避免麻烦，他们在翻译时就将意思加以修改。此种对经文的操纵运用，在文学上是不公正的。还有的人在这几节圣经中，看到是暗指神要严厉刑罚以色列人刚硬的心，并且是神对先知以赛亚命令的一个反响。在以赛亚于圣殿所见的异象中（赛6：8），神对他说：“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”以赛亚甘愿自动地回答说：“我在这里，请差遣我！”神就用以下的话回答以赛亚说：“你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。 要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。”（赛6：9、10）神在这里的刑罚，包括使百姓“心蒙脂油”，也就等于他们的罪受到刑罚，那个“心蒙脂油”就代替了刑罚。这百姓根本不愿意听神的话，所以神将他们的听力剥夺了。
耶稣时常用“凡有耳可听的，都应当听”这句话。耶稣用这句话，深深地暗示到，并不是凡“听”到祂话语的人，真听清楚了祂心中所要表达的意思。
如果我们认真地看了耶稣所用的比喻，我们必得承认在这些比喻当中，有遮掩的成分在内。但这并不是说，比喻的唯一目的是把国度的奥秘，对那些尚未悔改的人隐藏起来。比喻并非是谜语，它的本意是要人明白，最低限度是叫那些愿意接受的人明白，还有，耶稣的仇敌，也明白一些比喻的意义，但是当他们明白时，却是感到非常恼怒。
论到比喻的“遮掩”方面，有一个很重要的因素必须要了解，就是当初听比喻的人，是在耶稣钉十字架与复活之前听到的，那时人们尚未得到以全部新约为背景的益处，来帮助他们解释比喻。大多数比喻的内容是关系到神的国，那时，在耶稣的听众心里，对神国有所误解，所以对比喻往往不容易明白，就是门徒也要问耶稣，对此比喻详加解说。
解释比喻的另一个困难，乃在于这比喻与寓言之关系的问题。当耶稣解释撒种比喻的时候，祂所用的方法确实是寓言式的，这样就可能令我们推想，所有的比喻都有一种寓言上的意义，每一细节都有属灵的意义。假如我们用这些方式来研究比喻，那么我们将遇到许多困难。假如我们将所有的比喻都看作是一寓言，那么我们很快就会发现，耶稣的教训是一团混乱。有许多的比喻，根本不能用寓言的方式来解释。你叫你的幻想任意奔驰，从比喻的细节中找到寓言的意义，在讲道中令会众眉飞色舞，但实际上对人却没有多大的造就。
最稳妥，也是最可靠处理比喻的方法，就是在比喻中找到一个基本的中心点。根据我本人的实际经验，除了新约清楚地指明比喻有寓言式的意义外，否则我就避免一切比喻的寓言性。有些比喻，就象浪子的比喻，明显有很多的看法，有的视之为直喻；有的认为是比较的故事；有的则认为是明显的道德上的应用；甚至于我刚才提过我所经历的中心意义，也不一定勉强应用的上。讨论比喻的最基本原则，就是要十分地留心、注意，多参考名家的圣经注释，是非常有帮助的，而且往往也是必须的。
原则十：注意预言
研究旧、新约中的预言，是解经中最被滥用、混乱的部分。对预言解释的方法，可以从怀疑的自然主义派的方法，以致于到不可控制、怪异的方法，在现在所发生的事件中“清楚地”看出圣经预言地应验。
高等批语的方法，有时候推测，凡预言带有未来的预期与应验的意味者，在圣经中就指明了是后期加入的经文；这种推测，亦即带着未来确定结果的预言，是不可能的；如此，任何这种事件的发生，就是指明此项预告是在所发生之事以后，才写入的，在神学上带有模棱两可的情形，所以不能太认真地接受。难题是在于对预言原来的意义存有成见，而对于带有预言的圣经经文的根据，则认为是一种莫明其妙的推测。
另一方面，一些保守派的思想家坚持说，圣经预言的每一细节，必定按字面应验。对于寓言性的象征预告，或具有广泛意义的预告，则都未容留余地。
如果我们考察新约如何论旧约的预言，我们就会发现，在有些事情上要按字面应验（如弥赛亚生在伯利恒），与广泛的应验（如玛拉基预言以利亚要来）。
现在我们要来看一看玛拉基的预言，以及新约如何论到此预言，好叫我们从预言复杂的难题中，得到一线曙光。在旧约最后一章中，我们读到以下的记载：
“看哪，耶和华大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亚到你们那里去。他必使父亲的心转向儿女，儿女的心转向父亲，免得我来咒诅遍地。”（玛4：5、6）
旧约以以利亚要回来作为结束。此后四百年间，在以色列地没有发出任何的预言，后来施洗约翰突然出现，大家都在猜测他到底是谁？在约翰福音中我们念到，犹太人差派了一个包括祭司与利未人的代表团，去询问有关约翰的身世（约1：19-28）。他们首先就问：“你是弥赛亚吗？”约翰回答说：“不是。”他们第二个问题就问：“你是以利亚吗？”约翰以坚决的口吻说：“我不是。”
施洗约翰与以利亚之间关系的难题，因着耶稣在马可福音九章12、13节中所说的，更加复杂了。耶稣说：
“以利亚固然先来，复兴万事；经上不是指着人子说，他要受许多的苦，被人轻慢呢？我告诉你们，以利亚已经来了，他们也任意待他，正如经上所指着他的话。”
还有，耶稣在马太福音11：13-15节中说：
“因为众先知和律法说预言，到约翰为止。你们若肯领受，这人就是那应当来的以利亚。有耳可听的，就应当听。”
这样，我们看到使洗约翰明说他不是以利亚，但耶稣却说他是以利亚。但请注意耶稣是怎么说的，在祂说这话以前，祂先说了一句，“你们若肯领受”然后才说“这人就是那应当来的以利亚”。明显可见，在耶稣的心中有一种隐意，或许这隐意的答案，可在约翰降生前，天使加百列的宣告中得到：“他必有以利亚的心志能力，行在主的前面……。”（路1：17）
藉着指出约翰并非真的以利亚本人的再显现，这个谜就解开了。但在某种意义上说，约翰就是以利亚，因为他来是具有以利亚的心志与能力，这也就能解释耶稣的隐意，与约翰的否认。可是具有意义的一点，就是耶稣论到旧约预言的方式。在这件事情上，最低限度耶稣在预言的应验上，给了一些限度，并没有坚持施洗约翰就是以利亚。
论到预言的一切方式中，最难以解释的就是启示性的方式。启示性文学的特性，就是一种高度象征性的幻想，有的时候能得到解释，有的时候则否。有三卷最著名的圣经经文，正适于这个范畴，即但以理书、以西结书与启示录。但以理书的象征，与新约启示录的戏剧性记载，很容易令人大惑不解，而解释这些隐喻的关键，就是找寻圣经本身中，这种隐喻的一般意义。例如启示录中大多数的隐喻，可在圣经他处，特别是旧约中找到。
解释预言可以说是非常复杂，若想要提出一详细可遵循的原则，只从一卷书中是无法找到的。研究圣经的人，要在圣经此一范畴中作特别研究；其次，重点要着重在留心上。我们必须以严肃的态度，非常慎重地来研究预言，果真如此，那么研究预言书的结果，将是大有好处的。
以上所提这些解经的实际原则，并不包含所有在圣经中出现的技术上的难题。这些原则只不过在我们研究时，给我们一些指导和帮助而已。这里面并没有提供我们神奇变戏法式的公式，可以叫我们明白圣经每处的经文，但这些原则，不仅帮助我们认识圣经中的难题，也帮助我们解决这些难题。如果我们采纳了这些基本的指导原则，就能免去我们许多的焦虑与困惑。
